Un homme m’a dit un jour que je devrais me faire plus confiance, que je devrais prendre plus position (politiquement). J’aurais voulu exprimer l’injustice de ses propos, le ressentiment que j’éprouvais de me faire dire cela. Comme si, maintenant qu’il me validait, maintenant qu’il me certifiait de bonne militante, bien assis dans sa position d’autorité militante avec toute la confiance d’un homme, j’étais finalement autorisée à prendre plus de place.

J’aurais voulu me défendre, le blâmer. Que ce n’était pas moi qui m’exprimais peu, mais lui qui n’écoutait pas. Mais je l’ai remercié. Parce que malgré mes réflexions soi-disant féministes, à la fin de la journée, je suis un produit du patriarcat, et un dérivé du capitalisme. Puis, plus récemment, on m’a complimentée sur mes propos (politiques). Discrets, peu fréquents, mais pertinents. Le tout accompagné d’une volonté de m’entendre davantage.

Je l’ai encore une fois remercié. Mais j’éprouvais le même malaise. Comme si j’étais en quête de validation, spécifiquement auprès des hommes, et qu’enfin on répondait à ce besoin essentiel. Qu’est-ce qu’ils ont fait, ces hommes, pour mériter autant d’admiration et d’attention de ma part? Pourquoi ces simples paroles font que je me retrouve le soir même dans leur lit, à espérer peut-être qu’un autre morceau de considération soit lancé à mon égard?

Je suis fière d’appartenir à ce milieu anarchiste. Mais j’ai un mal-être que je ne peux exprimer sur ces pages. Je ne m’étendrai pas sur mes expériences pré-militantes qui ont façonné ma méfiance et mon ambivalence face aux hommes. Nous rentrons toustes en guerre contre le capitalisme avec un vécu différent pour des raisons différentes. Je cherche peut-être encore ma raison, mais j’aimerais me faire dans ce milieu une place propre à moi.

I- Réflexions introductives

Le constat est net : dans toutes les organisations politiques, le comportement des hommes vis-à-vis des femmes cause, au mieux, des dysfonctionnements, et, au pire, des traumatismes. Les lieux de vie collective (occupations, squats…) cristallisent évidemment nombre de ces problèmes ; on y croise les répartitions inégales des tâches ménagères, ou jugées ingrates, les prises de décisions à sens unique, l’accaparement de l’espace voire les violences physiques et sexuelles. Dans le confort de la promiscuité à visée politique, on retrouve sans grande surprise les mécanismes à l’œuvre dans  le reste des foyers de la société patriarcale. Si ces exemples marginaux semblent particulièrement significatifs, ils sont en fait l’arbre qui cache la forêt : c’est bien l’entièreté du milieu militant qui est concerné.

Néanmoins, le militantisme a une spécificité formelle ; bien souvent, il se représente comme plus lucide et soucieux que le reste du monde des dynamiques d’oppression. Au contraire, un lieu presque-commun consiste à dire que le milieu militant est pire parce que sa préoccupation des oppressions serait une simple formalité, un signalement de vertue. Voire même, les dominants profiteraient de ces milieux pour instrumentaliser les discours des luttes, et ainsi perpétrer leurs violences avec l’apparence de l’innocence la plus parfaite. Nous refusons de penser que les milieux militants seraient pires (car cela voudrait dire les quitter, s’en extraire et abandonner toute lutte, ou se limiter à des luttes ultra-locales, ultra-spécifiques et non mixtes). Plutôt, nous préférons envisager la promotion d’un discours radical et rigoureux, qui considère les hommes pour ce qu’ils sont, c’est-à-dire une classe de dominants. Plus précisément, nous choisissons d’inscrire notre réflexion dans la lignée directe du féminisme matérialiste et lesbien, parce que cette tradition théorique est la seule qui concilie critique de l’hétérosexualité et analyses de classes.

II- Etat des lieux

Parmi la panoplie des pratiques hétérosexuelles masculines, on trouve d’abord celles qui posent des problèmes internes. Dans le cas des groupes politiques, des gardes-fous sont parfois mis en place pour pallier cela : séances d’autocritique, cellule autonome sur les questions de genre ou de violences sexuelles, nomination exclusive de femmes aux postes de cadres sont autant d’exemples qu’on peut citer. Mais le fait est que de nombreux groupes politiques se scindent encore sur les questions de gestion des violences sexuelles. Il ne s’agit pas dans cet article de proposer des méthodes et structures internes pour éviter que ce genre de cas se produisent. Notre but ici se place en amont, sur la question de l’éthique individuelle, et invite le militant à imposer à ses relations romantiques et sexuelles la même discipline dont il fait preuve quand il s’agit de lire Le Capital ou de publier ses articles. 

Exploitation des militantes féminines ou des partenaires romantiques, différence d’âge critique, rapports de pouvoirs inégaux… Tous ces cas de figures devraient apparaître comme des urgences. Le militant, qui voit le groupe politique qu’il a participé à créer comme un terrain de chasse, ne devrait pas pouvoir continuer ses activités en paix sous prétexte qu’il serait un bon militant, ponctuel et efficace. Le militant intellectuellement reconnu, avec une assise dans les milieux politiques ou universitaires, qui fréquente une fille plus jeune en entrée d’étude ne devrait pas être laissé tranquille sous prétexte des apports théoriques qu’il fournit au groupe. Celui qui a le monopole de l’action, qui maîtrise plus que quiconque les déplacements en manifestation et autres frissons à la limite de la légalité ne peut pas garder son statut tant que cela signifie que ses camarades sont contraintes au secrétariat des réunions.

III- Perspectives pour une éthique militante masculine

Au-delà même du fonctionnement des groupes politiques, la perspective d’une éthique militante masculine est une question de cohérence. Pour que tout discours féministe soit intégré théoriquement ou mis en pratique, (et c’est plus que jamais une nécessité) cela exige des hommes d’avoir eux-même des principes. En d’autres termes, on ne peut discuter pleinement de la question du travail domestique ou des violences sexuelles avec son camarade qui ne se soumet pas lui-même à quelques principes de base. 

Essayons nous à un exercice de pensée : si il était possible de créer la relation hétérosexuelle parfaite, où l’homme repentant compenserait sa situation sociale en faisant les courses et en étant attentif, même là, des contradictions profondes émergeraient. D’abord, parce que force est de constater que l’hétérosexualité est un objet social qui existe par-delà la relation. Même si cette relation hétérosexuelle parfaite existait (ce qu’on ne pense pas possible), le couple est une unité économique et une union publique, il ne se vit pas en autarcie et les pressions et coercitions peuvent agir depuis l’extérieur. Alors, devant ces constats, que le militant révolutionnaire marxiste ne peut tout simplement pas ignorer, des résolutions s’imposent. Vivre avec des contradictions est une quasi-fatalité, mais si des perspectives alternatives existent, pourquoi ne pas les envisager ? C’est toutes ces considérations qui posent la nécessité de réfléchir à une éthique militante masculine.

La bonne nouvelle dont nous informent les féministes lesbiennes matérialistes et radicales, c’est que la classe des hommes a cette spécificité qu’on peut s’en extraire. Plus précisément, il serait tentant d’offrir trois voies à celui qui affecte de rejeter théoriquement la classe des hommes : 

1. Une première voie consisterait à rejeter totalement son appartenance à la classe des hommes, qui aboutirait tout naturellement à un parcours de transition. Loin des discours de l’identité profonde (ou « Born this Way »), la transition peut être envisagée positivement, avec enthousiasme, comme un moyen d’embrasser la classe des femmes. Les relations avec les autres femmes bénéficieraient ainsi d’un pied d’égalité, et c’est alors que la véritable solidarité en actes et en mots trouverait sa pleine cohérence.
2. Une deuxième voix pourrait permettre aux hommes de refuser les relations hétérosexuelles, ce qu’elles impliquent en tant que système, et de choisir d’entretenir plutôt des relations homosexuelles. L’homme gay est effectivement toujours un homme mais il contrevient à l’hétérosexualité, il n’exploite ainsi pas de compagne, et incarne aussi bien souvent une rupture avec l’ensemble des normes genrées.
3. Troisième voie, peut-être la plus évidente : le vœu de célibat. Si le militant politique a bien saisi la nature des relations hétérosexuelles et ce qu’elles impliquent, il pourrait choisir de ne pas pratiquer, et résister ainsi à la tentation terrible d’avoir une partenaire/cuisinière/secrétaire/relectrice. La misère sexuelle étant bien sûr un mythe dont on rejette entièrement les présupposés, ne restent alors que les besoins d’affection et d’intimité partagées, qui peuvent exister dans bien d’autres modes relationnels.

Toutes ces perspectives doivent selon nous être considérées sans une once d’ironie. La discipline militante est nécessaire et nous pensons qu’elle ne doit pas laisser ces questions dans l’ombre. Les distinctions entre intime et politique ont été contestées par les féministes depuis plus d’un demi-siècle maintenant, il serait plus que temps d’en prendre la mesure. De plus, il nous faut refuser toute négociation, tout aménagement du système hétérosexuel. Alors que le féminisme est sous la menace d’une dilution dans des considérations libérales et creuses, la ligne radicale et révolutionnaire doit être tenue plus fermement que jamais. Aux hommes : nous ne comptons pas sur vous. Mais libre à vous de nous surprendre. 

Un malaise a longtemps grandi en moi. J’étais ami avec des femmes, elles étaient amies avec moi. Ce malaise menait un travail de sape, parasite creusant ses galeries sous mon épiderme pour s’y répandre. J’étais un homme, une chose qui me répugnait et pour laquelle je n’avais que du mépris. Je me sentais paralysé, pris au piège dans cet état, voyant s’approcher de moi la fin inéluctable de toutes ces relations, lentement corrodées par ma masculinité. 

Il m’était difficile de mettre des mots sur cet inconfort, et de trouver une échappatoire. Une solution évidente me brûlait l’esprit, comme si une vis de fer, après avoir traversé mon crâne, était restée logée là. Mais cette possibilité, que je me refusais à admettre, soulevait des questions éminemment concrètes. Pourquoi, sans avoir la conviction d‘être une femme, sans avoir l’envie d’être une femme, transitionner ? Que signifiait « devenir une femme », pour quelqu’un comme moi, qui n’en avait jamais ressenti le désir ?

Mais ce qu’il fallait que je comprenne, c’est que la transition n’est pas la révélation d’un magma primordial, geyser-renaissance toujours prêt à jaillir de dessous la croûte d’une identité fausse. En tout cas, dans mon cas, cela ne pouvait pas l’être. Après tout, j’avais toujours été un garçon assez moyen, sûrement même un peu plus minable que la moyenne, aussi misogyne que chacun. L’élément perturbateur, dans mon existence de garçon, ne se trouvait pas au-dedans de moi-même, mais au-dehors : non pas dans ma subjectivité individuelle, expression de mon existence intérieure, mais dans mon existence extérieure, objective, dans mon existence sociale. C’est le choc de la rencontre entre cette réalité sociale, bloc de béton dressé sur ma route, et ma course d’homme mal-à-l’aise, démantibulant mon corps et tous ses membres, qui a déterminé ma transition. 

C’était là la source de mon malaise : la rencontre entre une masculinité déjà vécue comme une forme de mal-être et la conscience de la réalité sociale et politique de la classe des femmes. Sa résolution ne pouvait, alors, qu’être politique. « Être une femme » n’a pas de signification positive : des aspects extérieurs, superficiels, peuvent êtres érigés en signifiants de l’existence féminine (corps, seins, sexe, maquillage, coupe de cheveux, habillement, voix, comportement). Être une femme, c’est appartenir à une classe, prise et n’existant que dans un rapport d’exploitation avec une autre. Devenir une femme est dénué de contenu positif, au-delà de la solidarité profonde ressentie envers la classe, envers toutes les femmes : transitionner, devenir transgenre, devenir transexuelle, c’est quitter la classe des hommes, et rejoindre volontairement la classe des femmes. C’est manifester son attachement politique et individuel à cette classe. L’étape suivante n’apparaît, alors, que plus logique : rejoindre l’avant-garde de la classe, devenir lesbienne. 

Les milieux dans lesquels nous évoluons ont peut-être changé et sont probablement moins insupportables pour les femmes qu’il y a 10, 15, 20 ans. Cependant, le (cis-hétéro)patriarcat structure encore les vies de chacune et chacun d’entre nous : nous débarrasser de son emprise demeure tout aussi urgent.

Le présent texte naît de la nécessité de se doter de pratiques à mettre en place dans nos groupes d’action politique, qu’ils soient formels ou non, publics ou secrets. Nous nous pencherons ici précisément sur la question de la mixité choisie, soit une pratique qui consiste à s’organiser sans hommes cis, entre personnes vivant de l’oppression liée au genre. Nous nous adressons spécifiquement aux camarades qui chercheraient des solutions aux dynamiques patriarcales traversant leur collectif, leur association étudiante, leur organisation, leur coalition, leur cercle de lecture.

Non-mixité, mixité choisie… Ces deux termes sont-ils équivalents? La non-mixité réfère à l’organisation entre personnes partageant une oppression commune, sans les membres du ou des groupes dominants et oppresseurs. Historiquement, ce terme était préconisé par les femmes voulant s’organiser sans hommes, mais aussi par les personnes noires désirant agir dans des espaces sans personnes blanches ou encore par les personnes trans sans personnes cis. Le terme mixité choisie est quant à lui davantage utilisé dans le cadre de pratiques queers ou féministes contemporaines, et il est plus inclusif des réalités trans. Effectivement, le terme a émergé avec le besoin de souligner que des espaces sans hommes cis peuvent être mixtes, c’est-à-dire composés de personnes ayant diverses expériences liées au genre. Un exemple de cette pratique pourrait être le cercle de lecture duquel cette revue a émergé, où toute personne n’étant pas un homme cis était la bienvenue.

Origine de la pratique

L’organisation entre femmes est une pratique pour laquelle il est difficile de déterminer une date de début précise; or, nous savons que, lors de la Révolution française, des femmes s’organisent dans la Société des citoyennes républicaines révolutionnaires, groupe actif en 1793 comptant des femmes désireuses de pouvoir être considérées comme citoyennes ainsi que de porter les armes pour défendre la république. En 1871, la Commune de Paris a également été le lieu d’expériences d’organisation féministe: on note entre autres celle des communardes qu’on a appelées les Pétroleuses, réputées avoir mis le feu à Paris devant la défaite éminente. C’est aussi à ce moment-là que le premier groupe de femmes ouvertement féministe en France, l’Union des femmes, voit le jour. L’année 1936 a vu naître en Espagne les Mujeres Libres, une organisation autonome prolétarienne anarchiste qui comptait 20 000 femmes et leur a permis d’apprendre à lire et écrire, de s’instruire politiquement et de gagner en confiance dans leur lutte pour la libération non seulement face au capital – la plupart d’entre elles n’étant pas syndiquées, employées d’usines mais travaillant de la maison avec un salaire à la pièce – mais aussi face aux hommes anarchistes révolutionnaires qui se montraient pour la plupart réticents à l’idée d’une égalité de genre.

Ces groupes féministes ne se réclamaient pas ouvertement de la non-mixité, bien qu’ils semblaient être implicitement non-mixtes. C’est dans les années 1960 et 1970 que la pratique de la non-mixité revendiquée comme telle s’est répandue dans une multitude d’organisations et collectifs avec l’essor des mouvements féministes et antiracistes. L’organisation en non-mixité s’est popularisée non seulement car elle se présentait comme une façon plus efficace d’améliorer le sort des femmes – cela devenait enfin une priorité – elle permettait aussi de libérer la parole en échangeant entre femmes sur des situations d’oppression qu’elles rencontraient dans leur vie privée. Enfin, s’organiser collectivement de façon autonome entraînait inévitablement une transformation de soi et permettait de se constituer en sujet politique.

Les milieux québécois ont été le terrain d’expérimentations de non-mixité/mixité choisie à plus petite échelle : la grève de 2012 a cristallisé des colères féministes, contre les dynamiques sexistes dans les espaces militants mais aussi contre les violences sexuelles répandues et normalisées. Les exemples sont nombreux : on retiendra notamment le comité femmes de l’ASSÉ ainsi que des collectifs féministes (Alerta Feminista, les Hystériques, les Gamines, les Harpies…). De la grève de 2015, nous soulignons les manifs en mixité choisie des Hyènes en jupons.

Actuellement, il existe une panoplie de projets en mixité choisie : des collectifs de graffiti comme Douceur Extrême aux collectifs de colleuses contre les féminicides s’étant répandu un peu partout à travers le monde en passant par les initiatives comme les mardis en mixité choisie de B-QAM, le comité de réparation de vélo de l’UQAM, ou encore les cours sans hommes cis du Black Flag Combat Club…

et il y a l’informel : les caucus en mixité choisie formés sur le tas, les conversations Messenger créés en urgence, les soirées à écouter des films entre gurls ou à chialer pleurer hurler sur le cishétéropatriarcat ou à rire ou à péter des vitres de char ensemble.

Débats

La pratique de la non-mixité a bien entendu été et continue d’être le terrain de débats politiques. Cette pratique est parfois critiquée pour le risque perçu qu’elle court de devenir une fin en soi, une pratique dont le seul but serait de se rassembler entre femmes selon la simple base que nous sommes des femmes, pour échanger sans réelle visée politique stratégique.

D’autres reprochent à certaines tendances de la non-mixité un fond essentialisant et transphobe: s’organiser en non-mixité entre femmes en excluant les personnes trans renforce la conception d’une essence féminine. Cela implique effectivement qu’être une femme revient à une question d’organes génitaux et de capacité à porter un enfant, vision qui non seulement est nocive pour la vie des camarades trans mais qui est aussi peu intéressante politiquement, car ne proposant aucune issue au genre.

De notre côté, nous défendons une posture anti-essentialiste, donc s’opposant à la conception de la catégorie « femme » comme une chose présentant des caractéristiques intrinsèques immuables. Nous savons cependant que la catégorie « femme »  existe bel et bien, qu’elle est historiquement construite et renforcée structurellement et qu’elle engendre une variété de conséquences matérielles: crédibilité, aisance dans la prise de parole, violences sexuelles, violence conjugale, structures familiales, maternité, accès à des soins d’affirmation de genre, charge mentale, inégalités salariales, mauvais traitement médical… Il y a donc une contradiction dans l’organisation en mixité choisie : nous sommes révolté·e·s par le fait que les catégories de genre existent, mais nous ne pouvons pas pour autant fermer les yeux sur ce fait et continuer notre vie et nos luttes normalement, car cette catégorisation engendre des difficultés réelles, qui sont bien entendu de différente nature et intensité chez différents groupes de personnes et qui sont influencées par d’autres facteurs matériels comme la classe, la racialisation, l’orientation sexuelle, le genre, la neurodivergence ou l’état de santé physique.

Organisation

La mixité choisie est donc une pratique émanant de besoins réels : plus souvent qu’autrement, elle n’est pas une fin en soi mais bien une manière de répondre à différents problèmes de l’organisation mixte, nos groupes d’action politiques étant, bien que d’«extrême-gauche», perméables aux dynamiques cis-hétéro-patriarcales.

Les dudes font des interventions-fleuves dans les assemblées. Il n’y a qu’un homme cis dans le comité bouffe. Ce gars-là a à peine lu la moitié de tel livre, mais il est capable d’en parler avec beaucoup plus d’aisance que moi qui l’a lu au complet deux fois. J’ai fait mon entrée dans l’action politique grâce à un dude qui me cruisait. Il a fini par se faire cancel. Mon implication dans tel groupe est remise en question, on me dit que je me fais imposer les idées que je défends pourtant avec lucidité…

Bien entendu, nous considérons que ce genre de dynamiques peuvent être affaiblies, car elles sont historiquement construites. À la structure qui les renforce nous devons opposer des pratiques concrètes: cela est essentiel pour espérer pouvoir un jour nous en débarrasser. Si nos groupes et milieux ne sont pas à l’abri des manifestations subtiles du patriarcat que nous venons d’énumérer et qui ont lieu dans l’espace public, ils ne le sont pas non plus de dynamiques de séduction, de violences sexuelles, de la violence conjugale ni de toutes les acrobaties par lesquelles un agresseur va revenir dans le milieu parce qu’il a plein d’ami-es, même si aucun processus de justice transformatrice transparent digne de ce nom n’ait été entamé avec lui et les victimes.

J’haïs les hommes. Pas chaque homme individuellement là, mais la catégorie « homme » qui les construit et qui fuck up tout le monde, eux y compris. J’les haïs mais j’sais pas quoi faire de cette haine. Au moins on peut se rassembler pis s’organiser entre gurlies et construire des safer-space, question de ventiler pis d’enfin pouvoir exister comme des sujets politiques.

Les dynamiques patriarcales nous donnent donc toutes les raisons du monde de vouloir nous en détacher, le temps d’un projet, d’une réunion, d’une soirée de graff’… Et la tentation de décrire ces espaces en mixité choisie comme des «safe-space» est forte. Bien sûr, les espaces sans hommes cis peuvent nous faire sentir bien personnellement, être plus agréables et sécuritaires pour s’organiser:

Quand je suis en mixité choisie je suis quasi-certaine que je ne serai pas entraînée dans des dynamiques de séduction hétéropatriarcales, que ma parole aura plus de chances d’être écoutée et valorisée, que mon expérience sera prise au sérieux, que je ne serai pas intimidée par l’aisance de s’exprimer qu’ont beaucoup d’hommes, que je serai contente de pouvoir enfin ventiler sur les attitudes sexistes de mon camarade…

Or, limiter notre compréhension des espaces en mixité choisie à leur fonction de safe(r)-space nous empêche d’en tirer des apprentissages. Les espaces en mixité choisie ne sont pas nécessairement garants de «sécurité» puisqu’ils impliquent de se confronter, d’échouer, de travailler, de réaliser pour une énième fois que ça m’est ardu d’exprimer mes idées avec confiance devant un groupe, ça m’apparaît comme un saut dans le vide et la peur du jugement, même celui des femmes autour de moi pendant ce cercle de lecture en mixité choisie, m’immobilise et me confine au silence au coin de la table. Ils impliquent un éventail de sentiments difficiles et nous ne pouvons pas nous attendre à nous sentir bien à tout moment dans ces espaces.

Ouin, maintenant que j’ai fait l’expérience de la mixité choisie pour un temps plus long, plus challengeant et plus politisant qu’un pyjama party ou une soirée de graff j’suis moins intéressée par le terme safer-space, j’ai l’impression que c’est un peu vide de sens pis flou et ça nous éloigne de nos objectifs pis de nos besoins.

Organisation (bis)

Nous devons centrer cette réflexion sur les besoins concrets que nous avons et de nommer ceux-ci clairement, sans quoi la pratique de la mixité risque de créer des espaces dépolitisants, essentialisants et chronophages. Des pratiques d’autonomie dans les mouvements féministes, l’on peut dégager quatre axes^[1]: discursif, intimiste, organisationnel, programmatique. Ces quatre axes aident à mieux définir les besoins que remplira notre pratique en mixité choisie.

L’axe discursif est la réappropriation du pouvoir du langage afin de se redéfinir avec un discours non-sexiste.

L’axe intimiste relève de pratiques d’auto-conscience ou encore des groupes de parole, dans lesquels les participantes partagent des expériences personnelles de sexisme ordinaire ou de violences dans le but de développer une compréhension commune de l’oppression et de créer un soutien. Le groupe séparatiste italien Rivolta Femminile agissait dans ce sens et voyait en cette pratique de partage une opportunité d’éveiller chez les femmes la conscience de soi nécessaire à leur constitution en sujet politique autonome des hommes. C’était aussi une stratégie des Mujeres libres, qui utilisaient les cercles de parole pour «[habituer] les femmes à entendre le son de leur propre voix en public»^[2] afin qu’elles puissent gagner en confiance et ainsi participer pleinement à l’action politique.

L’axe organisationnel implique de s’organiser politiquement sans hommes cis afin de pouvoir bénéficier de l’absence de comportements ou de paroles sexistes et ainsi gagner en efficacité et en liberté de prise de décision. L’exemple des manifestations en mixité choisie des Hyènes en jupons, qui militaient entre autre contre le sexisme des mesures d’austérité du gouvernement libéral, correspond à cette fonction organisationnelle : elles jugeaient que les manifestations féministes risquaient moins de se faire usurper par une horde d’hommes cis se croyant plus aptes à prendre les coups face à la police. Dans le contexte actuel, un groupe pourrait décider de s’organiser en mixité choisie sans hommes cis afin de pouvoir acquérir des aptitudes pour s’exprimer en public et débattre avec leurs camarades, par exemple dans des contextes de réunion. Une fois de retour en mixité, cela pourrait permettre de réduire l’espace qu’occupent plus souvent qu’autrement les hommes cis dans des contextes d’organisation politique, ainsi que le pouvoir qu’ils détiennent implicitement.

Enfin, l’axe programmatique permet aux femmes d’élaborer des plans pour ouvrir la porte à des changements dans les rapports sociaux ainsi que les moyens pour concrétiser ces changements. Les différentes structures autonomes créées par les femmes dans le mouvement de libération kurde répondent à cette fonction programmatique : ont été fondées en 2013 les Unités de protection de la femme (YPJ), composé exclusivement de femmes armées luttant contre les forces syriennes, Daesh et l’État turc fasciste. Le but des YPJ est d’œuvrer à la protection des femmes. Pour les femmes kurdes, il n’y a pas uniquement la lutte armée: il existe des patrouilles de sécurité, des académies de femmes mais aussi un village de femmes (Jinwar) et même une chaîne télévisée.  Elles s’organisent comme telles non pas pour se limiter à demander l’égalité ou une amélioration de la condition des femmes, mais en «posant une question fondamentale : comment serait le monde d’aujourd’hui si les femmes n’avaient pas été opprimées?»^[3] – d’où leur fort caractère programmatique. L’autonomie des femmes dans la lutte de libération kurde est considérée comme étant une force créatrice pour imaginer un monde où personne ne subit l’oppression : pour elles, s’organiser de façon autonome est une pratique incontournable qui leur permet de bâtir la confiance et la solidarité nécessaires pour détruire les structures patriarcales qui sont présentes chez leurs ennemis, mais aussi au sein de leurs propres organisations politiques révolutionnaires mixtes, dans lesquelles elles sont également très actives. La lutte des femmes est comprise comme étant indissociable de la lutte plus large pour la libération du peuple kurde et de tous les peuples opprimés. Dans notre contexte, nous pourrions décider de nous organiser en mixité choisie sans hommes cis pour pouvoir échanger sur les dynamiques que nous vivons et trouver des solutions à proposer de manière unifiée au reste du groupe mixte.

La suite

Les expériences d’organisation en mixité choisie sont donc assez variées, et nous pouvons comprendre que les camarades auront des besoins différents selon leur situation spécifique. L’important reste de définir collectivement les besoins auxquels la mixité choisie viendra répondre, et comment cela affectera l’organisation en mixité.

Nous invitons toutes les personnes qui n’en peuvent plus du cis-hétéro-patriarcat à se saisir de ces réflexions afin que les espaces de mixité choisie soient efficaces… et que nous finissions par en finir avec le genre!

^[1] Mayer, Stéphanie. (2014). Pour une non-mixité entre féministes. Revue Possibles. 38 (1). 97-110.

^[2] Ackelsberg, Martha. (1995). «Séparées et égales?» : Mujeres Libres et la stratégie anarchiste pour l’émancipation des femmes. Feminist studies. 11 (1). 63–83.

^[3] (2021). Nous vous écrivons depuis la révolution : Récits de femmes internationalistes au Rojava. Éditions Syllepses. p.10.

Cet automne, l’Achoppe organisait un party dont la thématique était Rad & Sexy. En discutant avec d’autres camarades, on est tombé·e·s d’accord sur un constat : est-ce qu’il faut être sexy pour être Rad? Ou est-ce que le fait d’être radical·e nous rendrait sexy? Plusieurs émettent un malaise face à cette performativité. Ce malaise prend plusieurs formes différentes. Ce texte n’a pas comme objectif de dévaloriser les personnes qui  appliquent des méthodes variées afin de se faire reconnaître comme révolutionnaires, mais bien de comprendre pourquoi est-ce qu’on a recours à une forme de fétichisation de la sexualité “woke”. Voici des thématiques que je voudrais commencer à mettre de l’avant comme pistes de réflexions : l’importance de la séduction dans les relations comme moyen d’acceptation, la fétichisation du fait d’appartenir à une contre-culture et la romantisation de l’acte révolutionnaire.

Je crois qu’une des erreurs des études féministes provient de l’absence d’espace qui permet le dépassement théorique – mis à part certains zines que j’ai apprécié et le peu de textes de mon parcours académique. 

***

Je n’ai pas envie de répondre à ce questionnement à l’aide de ce texte. Je crois que le temps ne me permettrait pas d’écrire une réponse satisfaisante.

Les lumières se mélangent entre l’éclairage bleu et l’éclairage mauve. Dans mon veston noir, je ressens les marques de transpiration s’imprégner. On peut apercevoir brièvement une partie de ma poitrine. Au rythme de la musique, je lâche prise, j’ai consommé. Je le sais pas encore, mais je vais être publié un peu partout. On dit que je suis queer, est-ce que c’est la musique qui me fait oublier la souffrance de ce monde ? Est-ce que ma famille va me voir danser ? Désillusionnée d’un enfant qui n’a pris ni cours de ballet ni cours de soccer. Est-ce qu’ils savent que je fais de la drogue dans la vidéo ? Malgré la sensation agréable de la déconnexion que peut permettre le party, ça nous revient. Quand nous sortons du spectacle le lendemain, nous allons en direction de cette quête aller à plus de partys pour être plus regardé.e.s et avoir l’impression de faire partie de quelque chose. (…)

La boucane de ma douche vitrée d’un appartement dans le nord de la ville, non malheureusement : ce n’est pas un appartement dans hochelag. La lourdeur de mon corps ne tient que par cette sensation agréable. Alors, pourquoi hochelaga c’est un thing?. Le reste de savon tombe de mon corps frêle et magané. Le bleach de mes cheveux me permet de ne pas les laver.

Le soleil frétille ma peau on est dehors on est en rencontre. Je suis habillé avec du linge collant, mais trop. La fatigue n’est pas au rendez-vous. Mon grand sourire cache des choses que j’ai mangées, mais pas assez. Mais assez pour être joli, ce sourire qui cache aussi bien que je bois assez pour pas en mourir. La rencontre se passe comme dans un mirage, je m’évade vers d’autres horizons. J’ai envie que la rencontre cesse pourquoi on se rencontre déjà. Trois longues minutes découlent d’une éternité, je prends une tâche. Est-ce que je suis au courant qu’on m’observe. Que personne va nommer cette sensation d’isolement que l’on vit dans une tâche quand personne veut vraiment que tu la fasses?

Black out… je me sens tout d’un coup à l’aise, les foules bougent autour de moi. Mais pourquoi est-ce qu’on court…

Black out… un enfant de moins de 6 ans me regarde on est dans l’entrée de son immeuble, ces parents nous réconfortent. Le Maalox coule sur mes yeux. Les paroles de mes ami.es me réconfortent. Tout ça pour ça…

Black out… je suis dans un bar, le bourdonnement des critiques envahit la pièce. Est-ce qu’on va vraiment l’adresser en public. Notre peur de l’émeute qui se cache sous la diversité des tactiques. La répétition de ce qui semble ne pas fonctionner.

Est-ce qu’on est vraiment anarchiste ou communiste?

Est-ce que les anarchistes ont peur de l’émeute? Est-ce que nous avons vraiment peur du parti? Dans la tyrannie de la non-structure où se forgent nos milieux. Notre parti c’est la fête, c’est notre gang, c’est notre structure à moitié ouverte (pour nous permettre de vieillir dans le milieu). Notre fameuse stratégie, je sais pas vraiment faire mieux mais c’est moi qui décide.

Le côté chaotique de l’émeute, son côté du bousculement de l’ordre établi est-ce que c’est de ça qu’on a peur?

ATTENTION! L’année prochaine ça va être la même chose.

Ce texte ne veut pas dire grand-chose, il n’est pas théorique, il est confus. Il exprime un début de dialogue envers un milieu qui ne s’arrête pas et qui va nulle part.

***

Ce texte a pour ambition de dresser le portrait de quelques types d’artistes rencontrées au cours de mes études artistiques, dont le travail s’empare ou non des enjeux féministes actuels. Je proposerai ensuite quelques moyens d’aborder, en tant qu’artiste, les luttes qui nous entourent. 

Mise en contexte

De 2015 à 2023, j’ai étudié l’illustration dans trois différentes écoles d’art françaises. Qu’il s’agisse des arts appliqués ou des beaux-arts, j’ai évolué dans un milieu très privilégié, où j’ai pu bénéficier des soit-disant meilleures formations plastiques et intellectuelles dans le milieu des arts graphiques. En 2017 avec le mouvement #MeToo, j’ai vu dans les écoles où j’ai étudié un engouement grandissant pour les luttes féministes, une indignation face aux traitement des femmes artistes, et une parole qui se libère sur les agressions sexistes et sexuelles dans les écoles et dans le milieu de l’art en général. Pour beaucoup d’entre nous, nos prises de consciences et nos discussions se sont retrouvées dans notre travail, de manière plus ou moins évidente. 

Bien qu’étant alors étudiante en France, j’espère que mes observations pourront entamer une réflexion plus large au sujet des artistes et de leur investissement dans les luttes. 

• L’artiste-opportuniste

L’artiste a besoin d’un public qui le finance. C’est donc dans une hypocrisie, consciente ou non, qu’il ou elle va choisir non pas sa cause, mais ses mécènes. Lorsqu’une cause est en vogue, il est de bon ton de posséder des objets dérivés. Dans tous les festivals d’illustration, on retrouve des affiches « All bodies are bodies », des cagoules en crochet « women are fantastic » ou encore des stickers ACAB « all clitoris are beautiful ». L’artiste remplit  sa boutique en ligne de fanzines de vulgarisation grossière et de gadgets roses. Je conçois qu’il est difficile de vivre de notre seule activité artistique, et beaucoup d’entre nous subissent une certaine précarité, mais rien ne justifie de produire à tout prix des objets à la fois insipides et dépolitisants. 

J’ai vu des femmes hétérosexuelles qui vendaient des fanzines sur leur exploitation au sein de leur couple. Faire et partager cette bande-dessinée leur a-t-elle permis de quitter leur compagnon ? Pas vraiment. Mais au moins, elles auront récolté un revenu. Leur exploitation est devenue leur fond de commerce et elles sont dorénavant invitées dans des festivals pour parler de “féminisme inclusif”. De telles bandes-dessinées ne dénoncent plus, bien au contraire, elles banalisent. Aborder des sujets d’oppression de cette façon est une entreprise inefficace, qui dénature le projet initial et encourage l’accommodation au patriarcat. Parce que sa production est d’abord lucrative, et que l’artiste-opportuniste ne participe pas elle-même aux luttes, elle ne peut pas aborder efficacement des sujets féministes.

• L’artiste-désengagée 

En tant qu’artistes, il nous est facile d’évoluer dans des cercles fermés, et de nourrir des obsessions qui nous rapportent de l’argent, de la réputation, une reconnaissance et un résultat immédiat : je fais un dessin, je vends le dessin, les autres aiment le dessin, je suis heureuse d’avoir fait le dessin. Carriériste, il nous est difficile de nous éloigner quelques minutes de nos entreprises, qui prennent une place considérable dans nos intérêts mais aussi dans la manière dont nous nous définissons. J’ai moi-même longtemps calqué ma propre valeur sur la valeur de ma production : l’approbation de mon milieu m’était alors plus que nécessaire. Il n’est pas rare que les artistes ne côtoient que des artistes, ne mangent qu’à des vernissages et ne lisent que des bandes-dessinées.

On peut très vite se retrouver complètement coupé du monde et des mouvements qui le traversent, quand bien même ceux-ci nous concerneraient. Au sortir et pendant leurs études, la majorité de mes amies combinent leur activité artistique avec un autre emploi qu’elles qualifient de secondaire, alors que celui-ci peut prendre plus de 20h par semaine. Bien que connectées au monde du travail, mes amies et moi-même nous définissons tout d’abord par notre statut d’artiste. Beaucoup d’entre nous reconnaissent l’urgence féministe, et se considèrent comme victimes d’un système patriarcal. Mais peu en font une priorité. 

• L’artiste de bonne volonté 

J’ai vu d’autres camarades motivées par une envie juste et sincère de dénoncer les oppressions sexistes, produire des textes, illustrations, bandes dessinées. Je sais qu’en fabriquant des fanzines, elles sont persuadées de participer à leur façon à rendre un monde plus juste. Je les sais capables de lire, de comprendre, de s’organiser, de monter des projets collectifs ambitieux, de demander des bourses, de récolter de l’argent, de partager des informations sur les réseaux sociaux, d’organiser des évènements. Si cette énergie était déployée pour autre chose que pour leur entreprise, la révolution arriverait peut-être plus vite. Mais puisqu’elles pensent déjà faire le maximum, c’est-à-dire ce qu’elles savent faire le mieux, de l’art, il est rare de les voir impliquées activement dans les luttes. Les utilisations de leurs compétences graphiques et plastiques sont au mieux inutiles, au pire nuisibles. Il est sûrement plus valorisant d’avoir son nom crédité sur une affiche que d’être une voix anonyme au milieu d’une foule. Par égo ou par certitude de bien faire, peut-être nous trompons nous de chemin.

Solutions

Distribuons des tracts, participons aux manifestations, tenons des bannières. Puisque nous en sommes capables, puisque notre emploi du temps flexible nous le permet. Et, si certaines d’entre nous en ont la volonté, participons non plus en tant qu’artistes mais en tant que militantes aux luttes qui ont besoin de main-d’œuvre. Soyons exigeantes dans nos réflexions et dans la qualité de notre travail, refusons les images stéréotypées et le pinkwashing, qui même artisanal, n’en est pas moins néfaste. Mettons en place une véritable éthique du travail. Informons-nous sur les sujets qui nous entourent, cultivons notre curiosité. Prenons part à des luttes collectives, prenons conscience des limites de l’individualisme. Refusons la production au profit de la participation. Peut-être serions-nous surprises de nous découvrir de nouvelles utilités au service du collectif. Il nous faut sortir d’un milieu pour entrer dans le monde. 

Ce texte se veut une introduction à un concept relié à l’anti-spécisme dans un essai pluriel et encore en construction pour mieux comprendre les logiques de domination ou encore comme une volonté de critiquer des mouvements militants dits de gauche. Il est ici question de réfléchir à un concept plutôt récent, soit l’intersectionnalité posthumaniste, dans une tentative première de mieux comprendre lesdites logiques de domination au-delà des frontières de l’espèce. Dans un premier temps, il est nécessaire d’exposer une définition de ce qui est entendu par l’intersectionnalité posthumaniste et d’articuler de quelle manière ce concept est mobilisé ici. Dans un second temps, il s’agit de se questionner sur la (non-)mobilisation de ce concept ainsi que de sa dénonciation dans le cadre de certaines revendications militantes féministes. Dans un troisième et dernier temps, un retour sur deux exemples est de mise dans une tentative de mettre de l’avant la nécessité de ce courant de pensée dans les lignes directrices militantes et de dénoncer cette non-action.

Tout d’abord, il s’agit de décortiquer l’intersectionnalité posthumaniste en trois parties. En ce qui a trait à l’intersectionnalité, le concept est de plus en plus établi dans les milieux académiques, militants, politiques et j’en passe. Mis de l’avant notamment par Kimberlé Williams Crenshaw, l’intersectionnalité tend vers une analyse des intersections des discriminations dont la source est liée à l’identité^[1]. Plus précisément, lorsqu’elle prend l’exemple de femmes de couleur, elle indique que « […] [l]’observation des trajectoires de ces femmes révèlent qu’elles sont en fait déterminées par l’entrecroisement de diverses structures, la dimension de classe elle-même n’étant pas indépendante de la race et du genre »^[2]. Il est donc possible d’affirmer que ce concept est un outil de transformation sociale qui prend en compte la diversité des expériences et des identités afin d’expliquer plusieurs situations de marginalisation et/ou de discrimination. Ensuite, qu’est-ce qu’on entend par posthumanisme ? Le préfixe « post » gagne lui aussi en  fréquence et signifie habituellement  l’arrivée de nouveaux éléments au concept agencé, ce qui peut soit changer l’apport de ce dit concept, soit modifier sa définition ou encore le dépasser carrément^[3]. Dans le contexte qui nous intéresse, le préfixe est ajouté à la théorie de l’humanisme, théorie qui énonce entre autres la suprématie morale des êtres humains. Le post-humanisme vient donc remettre en question et dépasser cette théorie de manière considérable. Les post-humanistes rejettent la hiérarchie où l’humain se place au sommet en utilisant le contexte technologique actuel. Selon elles et eux, une interconnexion entre les humains et la technologie est la voie à adopter et permettra ainsi de combattre plus efficacement d’autres formes d’oppositions telles que la race, le genre ou encore l’espèce^[4].

Dans le cadre de ce texte, je m’éloigne du posthumanisme lié à la technologie pour me rapprocher d’un posthumanisme qui analyse et critique la même hiérarchie que celle ci-dessus selon une perspective anti-spéciste, d’où la pertinence simultanée de l’intersectionnalité et du posthumanisme. Mentionné pour la première fois comme tel par Bradley D. Rowe, ce concept reprend les mêmes intentions que celles de l’intersectionnalité en ajoutant cependant le statut d’espèce humaine dans l’équation dans une tentative de mettre en lumière et de contrer les injustices et inégalités systémiques de nos sociétés^[5]. L’ajout du posthumanisme au concept d’intersectionnalité est nécessaire puisque, en gardant de l’avant l’importance des expériences discriminantes plurielles en lien avec l’identité, que ce soit par exemple le genre ou la race, il est pressant d’y ajouter la construction sociale invisibilisée qu’est la frontière entre l’espèce humaine et les « autres » espèces^[6]. Plus encore, il est absolument primordial de s’attarder sur la fausse binarité créée entre les espèces humaines et non-humaines et de la contester, ce sans quoi nous sommes coupables de légitimer un système de domination soutenant une hiérarchie inégalitaire^[7].

Maintenant que nous sommes sur la même ligne quant à la définition de l’intersectionnalité posthumaniste mobilisée ici, il faut s’attarder sur deux difficultés que ce concept croise en lien avec des mouvements féministes : la première est celle de l’argument énonçant la priorité à la libération humaine totale avant celle des « autres » espèces. La seconde, quant à elle, s’attarde plutôt sur les militantes intersectionnelles posthumanistes et sur les difficultés qu’elles rencontrent.

La première embûche s’articule sur un angle double, soit celui du genre et de la militance. Pour commencer, il est possible de remarquer un discours spéciste dans des luttes féministes pour des raisons plutôt intéressantes. Il n’est en effet pas rare de constater une analogie entre la consommation de viande et la consommation des corps dits « féminins ». L’image 1 démontre un parfait exemple des similitudes créées pour l’œil populaire de la consommation de ces corps. Il y a eu, et continue d’y avoir, plusieurs réactions face à cette assimilation dont une sur laquelle je m’attarde. Celle-ci concerne une volonté de la part de militantes féministes de s’éloigner de cet agencement en tentant de se rapprocher d’une autre classe, soit celle des hommes. Prenons l’exemple d’Andrea Dworkin qui, lors d’une manifestation anti-pornographie, brandit une pancarte où l’on peut lire « Nous ne sommes pas des animaux! »^[8]. Cette forme de revendication vient créer une construction sociale quant à l’espèce « animale » inférieure et subordonnée et met en place un positionnement idéologique quant à l’exploitation : il n’est pas immoral d’exploiter, il est immoral d’exploiter les femmes. Cet argument perpétue une ligne de pensée humaniste et ne remet donc pas en cause ce qui devrait l’être, c’est-à-dire l’idée même de structures d’exploitation^[9].

La seconde embûche vient simultanément apporter un peu d’espoir quant à celle ci-dessus, tout en nous l’enlevant peu après. Les mouvements anti-vivisectionnistes ou encore pour la cause animale ont la réputation d’un caractère genré à un penchant féminin^[10]. De ce fait, il est nécessaire d’indiquer que ce n’est pas la majorité, loin de là, des militantes féministes qui promeuvent une distanciation entre leur exploitation et celle des « autres » espèces. Cependant, cet agencement entre les mouvements féministes et les mouvements provenant de l’anti-spécisme n’est pas nécessairement une bonne nouvelle. Alors qu’il y a indéniablement une pertinence à la convergence de ces deux luttes (et, quant à moi, avec plusieurs autres luttes), les comparaisons qui se produisent entre l’exploitation des animaux et celle des femmes ne sont pas bien vues. On peut en effet se questionner sur l’analogie entre l’exploitation non criminelle des animaux non-humains et l’exploitation majoritairement criminelle du corps des femmes. Revendiquant une position similaire aux « autres » espèces, les militantes perdent de la crédibilité, ce qui a comme résultat de nuire conjointement aux deux combats. Ceci se prouve par les arguments suivants, qui ne sont qu’un mince échantillon non-exhaustif de la dé-légitimisation produite pour contrer ces mouvements : l’utilisation de la pathologisation des militantes, de l’irrationalité et du surplus émotif associés au genre ou encore, de manière plus actuelle, l’utilisation des termes « terroristes » et « extrémistes »^[11].

Finalement, la partie la plus intéressante : avec les embûches démontrées ci-dessus et les limites qu’elles amènent, y a-t-il une réelle pertinence quant à la mobilisation du concept d’intersectionnalité posthumaniste dans nos milieux militants ? La réponse me semble pourtant claire, mais prenons un moment pour illustrer ce qui est expliqué depuis le début. Le concept humaniste et sa hiérarchie prônant l’humain au sommet perpétue donc une lignée de pensée spéciste. De manière plus précise, celle-ci met de l’avant la banalité de l’exploitation et des meurtres des « autres » espèces à des fins humaines. Il est étrange de légitimer un système de domination si violent qui, à tout moment, pourrait très bien se retourner contre une partie de la population détenant une caractéristique identitaire commune allant à l’encontre de la classe dominante^[12].

Prenons un de mes exemples favoris, soit une réaction forte d’une partie de la communauté queer face à des propos problématiques du PDG de la chaîne de restauration rapide Chick-fil-A. Les propos en question ? Son discours public énonçant son soutien au mariage dit traditionnel (il entend par là, bien sûr, une contestation bien claire du mariage queer). Pour des raisons qui semblent évidentes, des mouvements de contestation et de frustration se sont élevés de la part d’une partie de la population. Or, dans le contexte qui nous intéresse, voici le résultat de ces mobilisations : des groupes et émeutes envahissent des succursales de cette chaîne en produisant des « Chick-fil-A-kiss-ins » ou en prenant des photos d’eux et elles se partageant un repas en tant que communauté queer^[13]. Dans un article du Huffington Post, nous pouvons  lire « Eat all the chicken sandwiches you want. But realize that behind this debate are real people »^[14]. Là entre en jeu complètement le concept d’intersectionnalité posthumaniste. D’un côté, les revendications quant au droit au mariage homosexuel, ou toute forme de mariage autre que celui hétérosexuel, est louable. Il est en effet absolument « déshumanisant » de se faire marginaliser en fonction d’une partie de son identité. Il est absolument inconsidérable de laisser passer le commentaire du PDG qui perpétue un problème systémique d’oppression envers les personnes de la diversité sexuelle et de genre. Il est aussi absolument innacceptable de laisser passer ce genre de commentaire qui promeut une violence psychologique et même physique sur les individus de la communauté queer… Voyez-vous où je veux en venir ? Comment est-il possible de revendiquer d’un côté des droits de base, tels que la dignité et le respect, tout en ne voyant pas que plusieurs de nos actions quotidiennes perpétuent des actions validant une logique de domination similaire sur des millions et des milliards d’êtres vivants ?

Prenons un autre de mes exemples favoris : la Fédération anarchiste (FA) en France et son adoption en 1995 d’une motion interdisant le partage d’idées et d’arguments anti-spécistes dans ses médias (motion qui, très important de préciser, est encore en vigueur de nos jours)^[15]. Leurs arguments se condensent en cinq points que je résumerais brièvement maintenant : l’anti-spécisme conteste une hiérarchie entre les vies de l’espèce humaine et des « autres » espèces ; les anti-spécistes nient la spécificité humaine et modifient donc dangereusement la notion de liberté ; la notion d’égalité mise de l’avant par les anti-spécistes sur les droits à la vie remettrait en question leur mobilisation et acceptation quant à l’avortement ; l’anti-spécisme refuserait tout progrès technologique et met donc en danger d’autres luttes telles que celle des classes ; le végétarisme a un historique de rapprochement avec les idéologies anarchistes bien plus que l’anti-spécisme et ce serait donc plus logique d’accepter le premier que le second dans les rangs de l’anarchisme^[16]. Je ne m’éterniserai pas à revenir sur chaque point afin de le décortiquer et démontrer l’incohérence complète de ceux-ci, mais il est cependant important de préciser que la spécificité humaine est une construction humaine qui se base majoritairement sur l’idée de la conscience que cette espèce détient. Dans un univers où je serais d’accord avec cet argumentaire, ne serait-ce donc pas logique d’utiliser notre supériorité afin d’assurer la liberté de tous et de toutes ? Dans mon univers, où je suis fondamentalement contre cette perspective humaniste qui nous place au sommet d’une hiérarchie de domination, j’indiquerais alors qu’il est incompréhensible de penser se rapprocher de toute forme d’anarchisme en maintenant des habitudes et des discours spécistes. « […] [W]e would argue that to be anarchist and live an anarchist life necessitates treating animals with the respect and dignity due to all those with whom we find solidarity in the struggle of liberation. »^[17].

Il est à noter qu’il ne s’agit pas ici uniquement de pointer du doigt des groupes afin de les dénoncer, mais plutôt et surtout de mettre en lumière l’ironie de la situation au sein de plusieurs mouvements de gauche. Que ce soit au sein des mouvements féministes, des mouvements queer ou des mouvements anarchistes, il est absolument nécessaire de se questionner sur nos discours quant à l’impossibilité de lutter sur plusieurs fronts et sur la priorité et l’attention que nous donnons à certains combats au détriment de d’autres. Selon moi, une des seules manières de concevoir une réelle et totale libération doit commencer par la compréhension et l’adoption dans nos milieux de l’intersectionnalité posthumaniste, ce sans quoi nous sommes complices de perpétuer des schèmes de domination et d’oppression.

^[1] Kimberlé W. Crenshaw et Oristelle Bonis « Cartographies des marges : intersectionnalité, politique de l’identité et violences contre les femmes de couleur » Cahiers du genre, 2(39), 2005, p.54.

^[2] Ibid, p.56.

^[3] Colin Crouch « Post-démocratie » Diaphanes, 2013 p.27.

^[4] The Ethics Centre « Ethics Explainer : Posthumanism » [En ligne]. Repéré à l’adresse suivante https://ethics.org.au/ethics-explainer-post-humanism/. Consulté le 01 février 2024.

^[5] Bradley D. Rowe « It IS about Chicken : Chick-fil-A, Posthumanist Intersectionnality and Gastro-Aesthetic Pedagogy » Journal of Thought, 2013 p.92.

^[6] Deckha 249 dans ibid p.93.

^[7] Ibid, p.93.

^[8] Christiane Bailey et Axelle Playoust « Féminisme et cause animale » Ballast, 2(5), 2016, p.85.

^[9] Bradley D. Rowe « It IS about Chicken : Chick-fil-A, Posthumanist Intersectionnality and Gastro-Aesthetic Pedagogy » Journal of Thought, 2013 p.96.

^[10] Christiane Bailey et Axelle Playoust « Féminisme et cause animale » Ballast, 2(5), 2016, p.87.

^[11] Christiane Bailey et Axelle Playoust « Féminisme et cause animale » Ballast, 2(5), 2016, p.88

^[12] Maneesha Deckha « Intersectionnality and Posthumanist Visions of Equality », Wisconsin Journal of Law, Gender & Society, 2009, p.260.

^[13] Bradley D. Rowe « It IS about Chicken : Chick-fil-A, Posthumanist Intersectionnality and Gastro-Aesthetic Pedagogy » Journal of Thought, 2013, p.89.

^[14] Ibid, p.92

^[15] Félix Patiès « Les exclusions de l’antispécisme sur Radio libertaire, la radio de la Fédération anarchiste », Le temps des médias 1(40). 2023, p.162.

^[16] Ibid, p.163-164.

^[17] Joseph Parampathu « Veganarchism – Philosophy, Praxis, Self-criticism » The Anarchist Library, 2020 p.22.

J’ai neuf ans. C’est la récréation. J’arbore fièrement mon vêtement préféré, un t-shirt jaune décoré d’un imprimé à paillettes. Un pingouin à lunettes fumées y déclare « DON’T HATE ME, HATE MY SWAG! ». Près de moi, mes copines de classe racontent qu’Alexandra devrait commencer à porter des tops, parce qu’on commence à voir ses seins. Elles rient avec mépris. Leur regard oscille vers ma poitrine. Mon chandail rétrécit soudainement sur mon torse. Je me sens nue. 

Le soir, je range mon t-shirt dans mon tiroir. Je ne le reporterai plus jamais. 

Note à moi-même : je dois dissimuler la forme honteuse de mes seins.

***

J’ai dix ans. Debout dans le gymnase de mon école primaire, je suis vêtue d’un ensemble de sport rose fluo. Dans ma main droite, je tiens un papier sur lequel j’ai écrit ma grandeur en centimètres, et mon poids en kilogrammes. Mes yeux se promènent sur un grand tableau multicolore pour trouver mon IMC, mon indice de masse corporelle. « As-tu besoin d’aide? » demande mon enseignant à côté de moi. Je trouve la case qui correspond à mes données, celle juste à côté du mot « Normal ». Une lourde pierre tombe de mon cœur à mes reins. « En surpoids ».  Mes bras, mes cuisses et mes mollets enflent. Je n’ai plus envie de parler. 

Le lendemain, notre enseignant nous exige d’accomplir le test Léger Navette, le test d’endurance le plus redouté de l’école. Ceux qui abandonneront devront s’asseoir dans le coin du gymnase et encourager tous les survivants, jusqu’au dernier. Je cours, je cours, je cours. Je réalise que je suis la dernière fille encore dans la compétition, entourée de quatre garçons. Je prends conscience de la vingtaine de regards fixés sur moi, et, surtout, sur mes membres rougis par l’effort. Depuis la veille, mon corps est lourd et difforme. J’arrête de courir. Je ne veux plus qu’on ne me voie. Le sport deviendra mon ennemi. 

Note à moi-même : mon corps est anormal. 

***

J’ai douze ans. Pour fuir les averses d’un dimanche après-midi automnal, je me réfugie devant le téléviseur du salon. J’ai échangé mes vêtements trempés pour un et un col en V et pantalon taille basse. À Canal Vie, Sandra, 43 ans, pleure dans les bras de Jean Airoldi. À  travers une cage en verre, les passants d’un centre commercial lui donnent jusqu’à dix ans de plus que son âge. Sa vie est donc un échec total. Airoldi lui explique avec pitié que sa silhouette de poire ne lui permet que les tailles hautes et les cols ronds. En véritable sauveur, il lui paye des traitements capillaires, dentaires et chirurgicaux. Il refait complètement sa garde-robe, en ne lui offrant que des vêtements sombres. Le noir, ça amincit! Il termine en lui enseignant les meilleures techniques de maquillage : elle doit cacher sa vieillesse avec discrétion, afin d’éviter un look trop aguicheur. Et voilà, Sandra est maintenant magnifique, et tellement heureuse. Ça y est, cette femme mérite d’être en vie! 

Je m’observe dans le reflet de la fenêtre : moi aussi, je suis une poire. Mes hanches s’alourdissent. J’ai l’impression que mon corps est une faute que je dois dissimuler sous des couleurs tendance. J’espère devenir assez riche pour être belle à 43 ans.

Note à moi-même :  mon bien-être dépend de ma beauté. 

***

J’ai quatorze ans. Assise à mon bureau, j’efface les traces de craie qui salissent mon ensemble noir. « Please get your homework. I will write the answers on the board ». La stagiaire du cours d’anglais lève son bras droit pour écrire les réponses du premier exercice au tableau. Elle nous dévoile alors de longs poils noirs sous ses aisselles. Dans les yeux de mes camarades de classe, un mélange violent de moquerie, de dégoût me frappe au visage. Les voix basses augmentent, et, bientôt, il est impossible de séparer les paroles de la stagiaire du brouhaha de mépris. « Je suis sûre qu’elle pourrait être belle, si elle prenait soin d’elle-même. » « Ark! Je suis sûre qu’elle prend même pas sa douche. » « Elle est censée avoir un chum? ». « C’est quoi donc, “singe” en anglais? »

Le soir, chez mon amie Naomie, je refuse d’aller me baigner. J’ai encore oublié de me raser. Je me sens sale. Sur le bord de la piscine, j’entends mes amies regretter de ne pas avoir invité Nathan : il est rendu tellement homme avec son poil de chest.

Note à moi-même : je dois éliminer mes poils pour être respectée. 

*** 

J’ai quinze ans. C’est la canicule, et mon école n’est pas climatisée. Je tire nerveusement sur l’ourlet de ma salopette, dont le tissu bleu couvre la moitié de mes cuisses. Je suis devant la classe, une règle plaquée contre ma taille. Tous mes camarades ont le regard fixé sur mes jambes, plutôt que sur leur examen d’anglais. « Voyons donc, beaucoup trop court, ça! Va voir le directeur. », siffle mon enseignante. 

Dans son bureau, le cinquantenaire scrute mon corps d’un air découragé. Il fait venir son adjoint pour qu’ils constatent ensemble l’ampleur du dégât. Je devrai attendre que ma mère m’apporte un jean avant de poursuivre mes cours; mes cuisses déconcentrent mes camarades et donnent une mauvaise image de mon école privée. Je retiens mes larmes. Mes jambes gonflent comme des ballons d’hélium qui n’ont pas le droit de s’envoler. 

En sortant de la petite pièce, je croise un garçon de ma classe. Ses cuisses sont à moitié dévoilées par ses shorts kaki. Il rigole avec son ami en descendant les marches. On ne lui a jamais demandé de se changer, lui. 

Note à moi-même : je dois cacher mon corps. 

***

J’ai seize ans. Je me demande si les autres élèves remarquent mon nouvel ensemble, un long jean noir avec un large coton ouaté gris foncé. Je dessine des cercles dans mon cahier de sciences, lorsque mon enseignant à la tête grisonnante hausse dramatiquement le ton : « Vous devez absolument, mesdames, prendre la pilule, et, messieurs, mettre un condom. Même vous, les filles, vous devriez toujours avoir des condoms avec vous, parce que… » Je n’écoute plus. Je suis terrorisée à l’idée d’abriter un jour une vie humaine dans ce ventre que j’ose à peine regarder dans le miroir. « Si jamais vous êtes négligentes et que vous tombez enceintes, vous avez encore des options. Vous pouvez prendre la pilule abortive, et votre utérus va se contracter puis éjecter le fœtus. Sinon, vous pouvez aller en clinique. Ils vont vous anesthésier, et racler ou aspirer le fœtus. Au pire du pire, vous pouvez toujours, euh… garder l’enfant. » Une nouvelle crainte se diffuse douloureusement dans mon bas-ventre, peut-être entre mes deux ovaires. 

À la table de dîner, ma copine Annabelle nous explique que son chum n’aime pas utiliser de condoms : « Ça lui donne vraiment moins de sensations. Anyway, je prends la pilule maintenant. Mais il faut vraiment pas que mon père le sache. »

Quelques semaines plus tard, je vais voir mon médecin. Je n’ai pas de partenaire sexuel, mais je lui demande de commencer la pilule, au cas où. Le docteur me félicite pour ma sage décision. Il me tend un document aussi épais que mon dernier devoir de français : c’est la liste de tous les effets secondaires possibles. Il me montre ensuite comment faire un auto-examen pour le cancer du sein. Ça fait partie des risques. 

Mon corps me dégoûtait, et maintenant, il me terrifie. 

Note à moi-même : la contraception est mon entière responsabilité. 

***

J’ai dix-sept ans. Je suis vêtue d’un corps qui ne m’appartient pas. Je m’habille de honte et de normes absurdes. On m’impose une définition de ma féminité. On m’oblige une haine envers moi-même, et envers mes adelphes. Je me crois faible. Je me sens aberrante. Je me cache sans le savoir, et j’en suis exténuée. 

J’ai dix-sept ans, et je repère enfin cette flamme qui grandit dans ma poitrine depuis mon enfance. Je la sens lentement incendier chacun de mes poumons, puis mon foie, mes tripes, et mon cœur. Est-ce la haine que j’ai pour mon corps qui me brûle ainsi? 

Non. Je perçois soudainement cette chose, jusqu’à ce jour innommable, qui tire les ficelles de mon épuisement. Ce n’est pas mon corps que je déteste. Ce sont toutes ces notes à moi-même que j’accumule dans ma chair depuis des années. Elles s’entassent dans mon être depuis bien avant ma naissance, encaissées par toutes les générations de femmes qui m’ont précédées.

La colère me consume. 

***

J’ai dix-huit ans. Je porte l’adjectif hystérique comme une couronne. De ma rage, je me suis fabriqué une robe et un flambeau. Je tente de manier mon feu du mieux que je peux, mais souvent, je me brûle. Souvent, aussi, j’apprends.

Je virevolte d’un milieu à l’autre, et je garde en moi chacune de mes rencontres. Plusieurs connaissances se tissent en amitiés riches et profondes, comme je n’en ai jamais vécu auparavant. Elles forment des liens si puissants qu’elles me rattachent au sol quand mon corps fond en hiver, et me couvrent de couleurs inconnues quand je repousse au printemps. Mon existence prend tranquillement un nouveau sens : je me sens vue en entier, sans avoir à me dénuder. 

Un après-midi quelconque, le vent printanier me guide vers un collage fixé à un mur de béton. Les lettres noires peintes à la main me transpercent. « À qui profite la haine de nos corps? » La question me sourit par son point d’interrogation. Le feu en moi scintille. 

Je continue mon chemin, mais la phrase reste à mes côtés, puis se transforme en amie. Elle remonte avec moi vers les racines de ma colère, celles qui poussent de mes contraintes assignées à la naissance. La phrase du collage me pointe des livres à lire et des personnes à écouter. À travers les mots des autres, elle me souffle les raisons de mon auto-destruction. À travers chaque témoignage, chaque analyse, chaque discussion, la réponse se cristallise. Nos corps sont écrasés pour que nous restions silencieuses, et ce sont les mains froides du patriarcat, du colonialisme et du capitalisme qui les étranglent. Nos corps, pourtant, renferment des êtres incroyablement forts.

***

Aujourd’hui, j’ai vingt-et-un ans. Je respire pleinement : je n’enfile plus de soutiens-gorges, car j’aime sentir la douceur du tissu contre ma poitrine. En été, j’opte pour les tenues des plus courtes pour inviter le soleil et le vent à chatouiller ma peau. Chaque jour, j’aime faire de mon corps un carnaval : j’embellis mon visage de paillettes, et je me décore de vêtements de toutes les couleurs, peu importe leur forme. 

Si l’anxiété me secoue, j’enfile mes chaussures de course et je m’élance dans les rues. J’active mes jambes et mes bras, puis je les laisse rougir et dégouliner. Mon corps me propulse toujours plus loin, toujours plus vite. Si je m’ennuie, je cuisine des desserts pour mes ami.es. Je mange ce que je veux, quand je veux, et je regarde mes cuisses prendre de l’expansion avec douceur. On dirait des fleurs qui reprennent leur place au printemps. J’ai cessé de prendre la pilule et d’interpréter mon corps comme un danger. Maintenant, je le laisse traverser ses saisons. Sur ma peau naît une taïga, où chacun de mes poils est une révolution. La colère brûle toujours en moi, mais je la canalise en un feu de camp. C’est lui qui me réchauffe lors de manifestations pluvieuses.

Mon corps devient mon complice, car il me permet d’être et de revendiquer. Je suis fière des combats qu’il mène et des systèmes qu’il défie. Quand je me regarde dans le reflet des rivières, la fierté adoucit la rage. Sans la honte, j’existe tellement plus fort. 

Il est difficile de vouloir sortir d’un cadre et de vouloir le déconstruire en même temps. Par rapport à la sexualité, au féminisme, à l’amour. Je ne veux pas me conformer à la définition traditionnelle du couple, me faire emporter par le courant et me noyer dans ma relation amoureuse, avoir soif de passer tout mon temps avec mon partenaire, qu’il soit la personne vers qui je vais en premier, la personne à qui je me confie le plus, juste parce que c’est mon amoureux. Je ne veux pas placer une relation sur un piédestal, seulement parce que les sentiments qui l’animent sont en partie romantiques. Mais rejeter tout ça systématiquement n’est pas non plus une solution. Comment garder la tête hors de l’eau assez longtemps pour savoir si mes attentes et mes désirs dans une relation sont vraiment miens ou s’il s’agit seulement de codes auxquels je pense devoir souscrire? Il est certainement plus facile de se conformer aux attentes, de ne pas réfléchir et de se laisser flotter au gré du courant : rencontrer les ami.e.s, rencontrer la famille, habiter ensemble, voire même se marier, avoir des enfants, etc. Cela demande certainement moins d’effort que de nager à contre-courant, on se fait moins éclabousser et on risque moins de tomber dans le tourbillon des doutes et des questionnements. Malheureusement (ou heureusement), il est trop tard pour moi : je suis bel et bien en train de tourner sur moi-même en essayant de me dépêtrer de ma confusion. 

Entre autres, je trouve l’exclusivité en couple difficile à naviguer. Je sais que je n’aime pas l’idée d’une relation exclusive, ni en amitié, ni en amour. Si je souhaite éviter de hiérarchiser mes différentes relations, il est incohérent d’exiger l’exclusivité dans mon couple alors que je n’y songerais même pas dans mes relations amicales, qui pour certaines sont plus intimes que ma relation amoureuse. Je suis présentement dans un couple ouvert, ce qui est mieux que rien mais qui depuis quelque temps suscite beaucoup de réflexions chez moi. Je trouve cela dommage de devoir limiter les connexions que je pourrais avoir avec certaines personnes. L’idée de coucher avec quelqu’un.e et de me fermer à toute connexion romantique me rend mal à l’aise. La libération sexuelle c’est bien beau, mais qu’en est-il de la libération amoureuse /romantique?

Comment naviguer le couple ouvert sans savoir si je veux avoir des relations sexuelles avec des personnes avec qui je n’ai pas, ou je ne peux pas avoir de connexion romantique? Comment faire tout en me donnant la limite de ne pas créer de relation amoureuse ou romantique avec elleux? Même si j’étais dans une relation polyamoureuse, comment faire pour gérer plus d’une relation amoureuse à la fois sans consacrer moins de temps à celle que j’ai déjà? C’est tellement d’énergie, je m’attacherais tellement vite, gérer les périodes « lune de miel » où on veut passer tout notre temps ensemble serait bizarre par rapport à mon/mes autre(s) partenaire(s). Est-ce que je veux explorer ma sexualité avec d’autres personnes parce que j’en ai envie ou parce que je suis dans une logique d’accumulation qui me fait croire que c’est comme ça que je vais être heureuse, cool, épanouie?

Mes réflexions me poussent depuis un certain temps vers le polyamour. Je suis de plus en plus attirée par la perspective d’explorer ma sexualité, mes envies et les relations amoureuses avec plusieurs partenaires, pousser mes réflexions sur l’amour encore plus loin en ayant différentes perspectives et expériences pour m’accompagner. Le polyamour m’aiderait aussi à m’extirper du cadre relationnel imposé par la société puisqu’il s’agit à la base d’un type de relation transgressif et qui sort de ce cadre. Il serait plus facile de déconstruire mes attentes et de me créer une nouvelle perception des relations amoureuses de cette manière. Je serais ainsi libre d’avoir des connexions amicales, amoureuses, etc. sans devoir me restreindre et me soucier d’enfreindre des règles. 

À tous ces questionnements s’ajoute le fait qu’en tant que personne queer dans une relation amoureuse perçue comme hétérosexuelle, qui est en plus ma première relation amoureuse, je trouve encore plus difficile de déterminer mes attentes envers mon couple et mon partenaire. Mon partenaire a une conception du couple plutôt classique et ne se tracasse pas vraiment avec cela. Ce n’est pas très étonnant considérant que cette conception lui est plutôt bénéfique, en tant qu’homme cisgenre hétérosexuel. En plus, il  n’en est pas à sa première relation de couple, ce qui fait que je me sens un peu seule dans mes réflexions et ma confusion. Ce n’est pas facile de faire comprendre tous mes questionnements à quelqu’un qui n’a pas l’expérience d’une personne queer, qui n’a pas eu ces questionnements, ces doutes, qui n’est pas anxieux et qui ne tombe pas constamment en crise existentielle (Qui suis-je dans une relation amoureuse? Qu’est-ce que cette relation veut dire pour moi? Est-ce que j’ai fait le bon choix en m’engageant dans cette relation? Est-ce que j’en fais trop? Pas assez? et ainsi de suite).

Est-ce que mes kinks et mes fantasmes me font du mal? Me nuisent? Nuisent à ma relation? À mon partenaire? Aux femmes et aux personnes opprimées en général? C’est bien beau la libération sexuelle, mais à quel moment devient-elle seulement de l’hypersexualisation et une centralisation de la sexualité dans nos vies, dans nos relations et dans nos priorités? Il y a pour moi un conflit entre la libération/l’émancipation du cadre et la destruction du cadre en même temps, dans ce cas-ci la libération sexuelle (coucher avec qui on veut, fin du slutshaming, actions contraires aux attentes) et la déconstruction (polyamour, redonner de la valeur aux connexions humaines, anarchie relationnelle). Ce ne sont pas des concepts contradictoires, mais le désir d’opposition n’est pas nécessairement toujours compatible avec la remise en question. La déconstruction est certainement le but ultime, c’est l’idéal, mais l’opposition est plus facile et gratifiante à court terme. 

Comme avec mes attentes envers ma relation amoureuse, j’ai de la difficulté à savoir si mes désirs sexuels sont vraiment miens ou s’ils sont seulement une continuation des dynamiques d’oppression genrée que je subis et dont je suis témoin depuis toujours. Un désir de soumission est-il une indication de ma faiblesse d’esprit et de conviction ou est-il au contraire une manière de se libérer, de recréer ces dynamiques dans un environnement contrôlé et consentant afin de les rendre moins lourdes à vivre en-dehors de cet environnement? De l’autre côté, un désir de domination est-il libérateur ou est-ce que je ne fais que recréer les dynamiques d’oppression en inversant les rôles?

Les réflexions sur l’amour romantique et les relations amoureuses mènent sans grande surprise à des réflexions sur les autres types d’amour et les autres types de relations. Si je prends seulement l’exemple de la famille, la remise en question de mes standards par rapport à l’amour romantique y est inévitablement liée. Qu’est-ce qui définit la famille? Les liens de sang, la solidité des liens affectifs, un nom, une histoire partagée? Est-ce que c’est quelque chose qui peut changer, qu’on peut créer nous-mêmes? Même si c’est parfois lourd, toutes ces réflexions et ces questionnements ouvrent pourtant un monde de possibilités qui pourront me permettre et permettre à d’autres d’avoir des relations tellement plus épanouies, intimes et saines.

Cet article naît d’une exaspération à l’égard des théories féministes individualistes qui inondent depuis un certain temps le discours gauchiste large. Ces discours, qui s’instancient dans des ouvrages grand-public « pop-féministes », pointent du doigt une oppression basée sur le genre, mais ne semblent jamais relever la nature matérielle du problème. Selon ces théories, la structure cis-hétéro-patriarcale contemporaine serait fondée dans les relents discursifs d’une idéologie traditionnelle genrée, pouvant éventuellement être « déconstruite » grâce au Progrès et à l’aide de l’apparition d’une éthique Féministe libérale qui se fera hégémonique. Bien que des textes de la sorte mettent en lumière des points critiques de l’oppression genrée, ils favorisent un discours de plus en plus relatif au développement personnel plutôt qu’une réflexion sur le  cis-hétéro-patriarcat en tant que structure d’oppression dépendante des opérations générales du système de production capitaliste. Deux constats clefs se situent au centre de mon texte : i) un retour aux esquisses théoriques des féministes marxistes et matérialistes des années 1970 s’impose, et ii)  malgré une avancée symbolique et formelle en matière de « droit » des femmes, une oppression réelle et matérielle persiste.

1)   Genre, capitalisme et reproduction sociale

Traitons d’abord du premier constat : cette première partie explicitera les thèses des féministes matérialistes. Bien que les idéologies patriarcale et familialiste précèdent et dépasseront vraisemblablement le capitalisme, nous devons noter qu’elles constituent une de ses composantes clefs, sans quoi la force de travail ne pourrait être reproduite systématiquement, comme l’ont martelé les féministes marxistes des années 1970. Un des angles historiques d’analyse du système d’oppression genré est le complexe du système famille-ménage, qui, par son nom, implique un jeu dialectique : l’oppression cis-hétéro-patriarcale opère selon la conjonction d’un système idéologique familial et d’une structure sociale relative au ménage. Ce complexe idéologique et structurel lié au domicile et à la famille détermine les conditions sociales et matérielles des sujets genrés subissant le capitalisme. Approfondissons.

Le premier terme du complexe famille-ménage provient du champ idéologique : les adelphes ayant lu Althusser^[1] reconnaîtront l’Idéologie comme une machine interpellante, qui transforme les individus en sujets (« sujets de (…) », assujettis à l’Idéologie elle-même). Dans le cas de l’idéologie familiale, les sujets féminins sont ceux « ayant des enfants », et sont produits selon l’idée qu’ils ont un lien « naturel » à la domesticité. L’idéologie familiale a produit la définition du domicile entendu comme un lieu privé, hors de l’espace public, c’est-à-dire le lieu du travail et des appareils étatiques. L’idéologie familiale se matérialise en fondant le second terme dudit complexe, soit la structure sociale du ménage. La figure de référence de l’institution matérielle du ménage est constituée d’un noyau d’individus ayant des liens génétiques, les enfants dépendant du salaire des adultes-parents et du travail ménager entrepris plus souvent par la mère. Ce travail, décrit comme une main d’œuvre à coefficient intensif (labour-intensive), est non-contractuel : il n’y a pas de cloche sonnant la fin de la journée de travail, ni de compensation monétaire liée à des exigences claires de ce qui est attendu de la ménagère. Dans l’institution matérielle du ménage, les sujets féminins exercent un travail non-reconnu, comme les matérialistes des années 1970 l’ont affirmé. Bref, c’est ce complexe qui opère l’oppression genrée relative à la période d’analyse de ces marxistes^[2]. Nous pouvons recouper ce complexe en trois grandes problématiques:

i) La division sexuée du travail

La division sexuée du travail s’est fixée en concordance avec les structures de production capitalistes. Auparavant, le féodalisme n’exigeait pas un rythme de travail industriel et précis : comme le remarque Davis dans Women, Race, Class, les sujets féminins travaillaient dans, sur, et autour de leur maison, et ce travail était rythmé selon la cadence du sujet féminin exerçant la tâche en concordance avec les besoins de leur famille et de leur communauté. Loin d’être perçues comme conformes au stéréotype de la « femme au foyer », ces femmes fournissent un travail essentiel à la survie de leur famille et de leur communauté. L’arrivée des structures de production capitalistes change la régulation du rythme de travail : la force de travail des travailleur.euses est achetée par un patron et régulée selon les besoins de la production et du marché. Cela pose un problème pour les parents-travaill.eur.euse.s qui doivent composer avec les besoins familiaux dans ce nouveau rythme de travail. Qui s’occupera des enfants pendant que l’autre travaillera? En vertu de l’idéologie familiale, les sujets féminins ont été relégués à la sphère du domicile pendant que les sujets masculins travaillaient. Historiquement, les tâches de production ont donc été attribuées aux « hommes », et les tâches de reproduction^[3] aux « femmes ».

ii) La production de sujets genrés

Il n’est pas nécessaire d’être une partisane de la théorie psychanalytique pour affirmer que l’idéologie familiale établie, renouvelle et détermine les conditions de possibilité de l’identité genrée. Le système famille-ménage et la division sexuée du travail qui en découle fondent les thèmes qui façonnent l’identité genrée des sujets : les sujets genrés sont le reflet des sphères qu’ils occupent. Selon les féministes matérialistes et marxistes des années 1970, les sujets masculins qui sont compris dans la sphère publique sont des sujets actifs : ce sont les producteurs, ceux qui, de facto, ont accès au travail, mais ce sont aussi ceux qui participent nécessairement aux appareils étatiques (et cela transparaît historiquement : droit de vote, droit de scolarisation, droit de propriété, etc… auxquels les sujets féminins se sont faits refuser l’accès en premier lieu). Ainsi, les sujets masculins sont produits comme ayant le droit d’agir et d’évoluer dans la sphère publique. Habitués à prendre la place qui de facto leur est attribuée, ils le font volontiers. Les sujets féminins quant à eux font partie de la sphère privée, qui selon les féministes matérialistes et marxistes des années 1970, est définie par le domicile. De ce fait, la maternité, le soin et la dépendance au mari-père comme thèmes typiquement « féminins ». Ainsi, on remarque que les sujets féminins sont généralement ceux qui occupent des rôles relatifs au soin : proches-aidantes, éducatrices, ou infirmières.

iii) La nécessité du cis-hétéro-patriarcat.

Ces deux derniers constats nous amènent au constat final : le capitalisme porte en lui le cis-hétéro-patriarcat comme la nuée porte l’orage. Les opérations générales de production capitaliste nécessitent un modèle familial cis-hétéro-patriarcal afin de fonctionner: sans binarité, sans sujets genrés assumant les tâches de reproduction, sans relations typiquement hétérosexuelles cisgenres, la prise en charge des tâches reproductives serait fragilisée, ce qui nuirait au capitalisme en tant que système ayant besoin de force de travail renouvelée  de façon constante. En effet, les opérations générales de production doivent se doter de structures cis-hétéro-patriarcales afin d’opérer la division sexuée du travail. C’est de ce constat que provient ma réflexion initiale : « réinventer l’amour », tenter de reformer la cis-hétérosexualité ou bien « déconstruire » le boys club sont des propositions risibles qui démontrent une analyse fautive du système d’oppression nécessaire et moteur du capitalisme. Ainsi, cessons d’être surpris.es quant à la méfiance de l’État à l’égard de tout ce qui se situe en dehors du cis-hétéro-patriarcat : l’existence des adelphes trans ou non binaires entre en contradiction avec un système qui prescrit une binarité nécessaire à son fonctionnement; bien que la démocratie libérale se démontre plutôt élastique par rapport à l’existence des relations queers, leur existence entre en conflit continuellement avec l’idéologie familiale bourgeoise qui est au fondement du système famille-ménage; et finalement, le complexe famille ménage maintient les sujets genrés dans une structure qui rend impossible l’égalité rélle. Constat final : envisager une sortie du cis-hétéro-patriarcat sous le capitalisme entre en tension avec la nature même de ses structures de production.

Or, certaines choses restent à clarifier, car les situations propres aux sujets genrés ont évolué depuis la publication des thèses des féministes matérialistes explicitées ci-dessus. Les sujets féminins, bourgeois et prolétaires, accèdent en large partie à la sphère publique : les femmes travaillent dans et participent à l’État, et pourtant, les inégalités demeurent. La différenciation genrée opérée par la démarcation entre la sphère publique et la sphère privée ne semble plus être une bonne figure d’analyse pour comprendre l’oppression genrée d’aujourd’hui.

2)   Endnotes et la critique d’une théorie trop peu actuelle

La deuxième partie de cet article présentera une thèse critique des féministes marxistes des années 1970 retrouvée dans la troisième édition de la revue Endnotes. Non seulement inactuelle, la grille d’analyse des féministes marxistes des années 1970 est inadéquate pour réfléchir à la marchandisation de tâches reproductives, comme les employées se substituant aux rôles féminins ménagers dans la haute bourgeoisie. Comment articuler une analyse qui prend en compte l’actuel et la marchandisation du travail reproductif?

i) Critique de la dichotomie publique-privée

Comme mentionné dans la première partie, les féministes matérialistes des années 1970 affirment que ce qui participe à la production de sujets genrés serait l’attribution de la sphère publique aux sujets masculins et l’attribution de la sphère privée aux sujets féminins. Or, des marxistes contemporaines liées au mouvement théorique de la communisation leur reprochent une analyse inadéquate, incapable de s’appliquer à la situation actuelle des sujets féminins.

L’erreur principale des féministes matérialistes serait donc i) d’analyser la sphère publique comme relevant de tout ce qui a trait au travail et à l’état et de la production, et ii) d’analyser la sphère privée comme englobant tout ce qui est relatif au domicile. Comme Marx l’a mentionné dans la Critique de l’économie politique de 1859, et comme le rappelle les autrices de Endnotes, la dichotomie privé/public s’articule autour de la dichotomie économique/politique : ainsi, le privé est une totalité diffuse de l’économique, englobant des « moments » tels que le domicile et le travail. De ce fait, la sphère privée comprend à la fois les tâches relatives à la reproduction, comme ont affirmé les féministes matérialistes, mais aussi des tâches relatives à la production. La sphère publique, quant à elle, est définie par le politique et l’État, constitue l’entité garante de droits formels, et forme une « communauté » abstraite de « citoyen.ne.s éga.ux.les ». Ici se pose la problématique traitée de manière inadéquate par les féministes matérialistes: depuis environ un demi-siècle, les sujets féminins sont considérés comme « citoyens » – égaux formellement aux sujets masculins – et participent à la sphère publique. Ainsi, on comprend que l’égalité formelle publique ne garantit pas l’égalité réelle privée. Juridiquement (et donc sur papier), les citoyennes sont formellement égales aux citoyens, mais l’égalité réelle au sein même de la société civile est loin d’être constatée. L’inégalité entre les sujets masculins et féminins se situerait donc au sein de la sphère privée, c’est-à-dire de l’économique, et non d’un accès différentiel au public et au privé selon le genre.

Ce qui produit l’inégalité et la différence genré se situe donc au sein de l’économique : plus précisément, c’est la démarcation entre la sphère du travail directement médié par le marché (DMM) et la sphère du travail indirectement médié par le marché (IMM). La sphère DMM se caractérise par un travail produisant de la valeur, et exercé selon les règles de productivité, d’efficacité et d’uniformité de la commodité qu’impose le marché. La sphère IMM quant à elle est constituée d’un travail considéré comme produisant de la non-valeur (passer le balai, par exemple). Aucun mécanisme ne compare ni ne régule le travail fait dans cette sphère : indépendante du marché, le travail y étant exercé n’est pas quantifiable. Les tâches reproductives peuvent être attribuées à la sphère IMM, mais aussi à la sphère DMM : on remarque, depuis un demi-siècle, la marchandisation du travail reproductif – l’achat de repas pré-faits et congelés ou bien l’achat de services de ménage sont des pratiques de plus en plus courantes.

Or, nous remarquons que les sujets féminins sont enracinés dans la sphère du travail IMM, et ce constat fonde l’écart d’égalité réelle entre les sujets masculins et les sujets féminins. Alors pourquoi les sujets féminins sont-ils ancrés dans un travail indirectement médié et distinct du marché?

ii) Le marché aveugle au genre

D’après Endnotes, une partie de la réponse à la question précédente repose dans le fait que le marché capitaliste se dit « aveugle au genre », c’est-à-dire qu’il crée une démarcation et produit une différenciation initiale non entre les genres, mais plutôt entre la valeur d’échange de la force de travail. Ainsi, une force de travail perçue comme étant un meilleur investissement sera différenciée de celle perçue comme étant un moins bon investissement. Or, c’est précisément cette démarcation qui opère la différenciation et qui rejette les sujets féminins à la sphère de l’IMM. Comme énoncé plus haut, étant donné que les sujets féminins sont produits selon l’idée qu’ils sont ceux « ayant les enfants », et que s’occuper d’élever des enfants est perçu comme un non-travail qui entre en conflit avec la possibilité de travailler, alors les sujets féminins sont perçus comme étant une force de travail potentiellement désavantagée. Par ailleurs, Brenner et Ramas, postérieures de quelques années aux féministes marxistes des années 1970, nous rappellent que la spécialisation (et donc la salarisation plus élevée) des métiers typiquement masculins n’est pas causée par l’application d’une idéologie patriarcale au marché, mais plutôt par un marché qui exige une force de travail fiable et disponible, contrairement à la force de travail féminine perçue comme étant instable et désavantagée. Il y a donc une contradiction sur laquelle Endnotes tient à insister: i) les sujets féminins sont avant tout mères, et doivent reproduire et entretenir la force de travail future, et ii) on exige des sujets féminins d’être des sujets qui travaillent. Le marché, qui est soi-disant « aveugle au genre », désavantage les sujets féminins à cause de leur identité genrée – identité genrée qui pourtant leur est attribuée en concordance avec les structures de production. Ainsi, la logique du marché capitaliste est aveugle au fait qu’elle applique une logique patriarcale à ses structures de production, et reproduit continuellement une démarcation genrée en associant la sphère des activités relatives à la production de non-valeur aux sujets féminins. De retour à la case 0.

L’analyse des structures d’oppression genrée doit parfois sortir de son cadre productiviste: nous ne pouvons pas réduire la cause de l’idéologie patriarcale simplement aux structures de production capitalistes, en faisant fi des préjugés historiques sexistes qui pèsent en continuité sur les sujets genrés. Ceci étant dit, la lutte actuelle se doit d’exiger un dépassement du capitalisme, qui, n’étant pas nécessairement la cause directe de l’oppression genrée, perpétue tout de même structurellement une oppression matérielle et réelle. Bien qu’au soi-disant Québec des services s’accaparant une partie des tâches reproductives existent, l’accès à ces services reste limité, et les crises internes du capitalisme et l’austérité mettront toujours en danger l’existence de telles institutions. Lorsque l’État ne pourra plus s’assurer des tâches indirectement médiées par le marché et qu’elles devront être organisées individuellement, elles finiront toujours par retomber sur les épaules des sujets féminins. Pour en finir avec l’inégalité genrée, il faudra aussi en finir avec le capitalisme : « les sujets marchent tout seuls »^[4] , « avec au bout, un jour ou l’autre, après une longue marche, la Révolution » ^[5].

^[1] Nous reconnaissons que Althusser ait tué sa femme. Comme l’affirme F. Dupuis-Déri, porte-parole du pro-Féminisme, un bon texte féministe mentionnant Althusser se doit de se confondre en excuse de l’avoir mentionné, sans quoi –  que vous soyez Judith Butler ou une simple autrice anonyme – F. Dupuis-Déri saura vous remettre à votre place.

^[2] À ce premier état, nous apporterons des nuances dans la deuxième section afin de comprendre comment les mutations depuis les années 1970 ont simultanément déplacé et renforcé les différents axes.

^[3] Ce que j’entends par reproduction ici s’agirait de tâches relatives au renouvellement et du maintien de la force de travail.

^[4] ALTHUSSER, L. Sur la reproduction, « chap. XII :Idéologie et appareils idéologique d’état», Paris, PUF, 1995, op. cit. p.311.

^[5] Ibid, op. cit. p. 242.